sábado, noviembre 18, 2017

De Francisco Serratos

En esta entrega me gustaría democratizar un poco la visión sobre la teoría y la academia dando voz a diferentes tipos de lectores (entre creadores, críticos y booktubers) que expresan sus opiniones acerca del tema. Como veremos, las opiniones están divididas entre los que apelan por una teoría indispensable para hablar de la literatura y los que piensan que se puede prescindir de ella; entre los que conciben la academia como un recinto político y abierto y los que la conciben, por el contrario, como un espacio cerrado y especializado. Lo importante es que cada uno esgrime puntos que nos ayudan a mejorar tanto la pésima situación de la crítica actual aparecida en las páginas de los lamentables suplementos culturales cada vez más monotemáticos, sectarios y comercializados que promueven a ciertos lectores que, creyendo que descubren el hilo de Ariadna, proponen ideas que bien pudieron firmarse hace 100 años, y otros que, acelerados por el ansia de la novedad, agotan el presente con “post-conceptos”.

Ésta fue la premisa y la pregunta que les hice a los encuestados:

La encuesta trata sobre todo de la teoría (literaria) y del hecho que en el país (a diferencia de otros como Argentina o Francia) se rechaza su discurso, tanto en las publicaciones culturales como en las conversaciones intelectuales por ser “especializado”, “académico”, “hermético”, y se aprecia más otro tipo de crítica como la impresionista, la reseña, el argumento del gusto, etc. Personalidades como el crítico Christopher Domínguez Michael y hasta escritores renombrados tienen una opinión muy negativa de la teoría. ¿A qué atañen este fenómeno?

En primer lugar, habría que notar que, en México, la oposición entre quienes rechazan el discurso teórico y académico y quienes lo defienden es generacional, o eso me parece. Creo que hay una relación entre el síndrome de la híper-especialización que desde hace unos años padecen las humanidades y la necesidad de incluir el discurso académico y teórico en el debate público literario actual. Lo que algunos llaman “crítica impresionista” está escrita por gente que, en su época universitaria, no vivió la precarización del trabajo intelectual que sí vive mucha gente actualmente que entra a los doctorados para recibir una beca fija durante tres o cuatro años, pero que después de graduarse tienen pocas alterativas para encontrar espacios laborales estables. Esto no significa que el discurso teórico pertenezca esencialmente a los jóvenes –hay mucha gente joven publicando reseñas en suplementos y revistas cultuarles que nunca ha abierto un libro de teoría (luego allí entran otras preguntas como: ¿Qué significa ser joven en el campo literario en México?). En segundo lugar, el rechazo al discurso teórico y académico se origina, creo, de una fobia a la escuela de Frankfurt de los años sesenta, al post-estructuralismo de los setenta, y a los estudios culturales. Creo que cuando críticos nacidos en los años sesenta se refieren a teoría, están pensando en uno de estas tres corrientes. Cuando yo empecé la universidad, en 1999, había profesores que defendían la autonomía del discurso teórico (post-estructuralismo) a niveles absurdos, abogando incluso por la eliminación de los estudios literarios. En el caso de los estudios culturales y la escuela de Frankfurt, creo que lo que molesta es su apertura hacia otro tipo de disciplinas y productos culturales. La idea de que la literatura se basta a sí misma (una idea también basada en corrientes teóricas, por otro lado) está fuertemente arraigada en críticos y periodistas culturales que escriben sobre libros como si opinaran en un taller literario (eso es otro tema: el trabajo doble que tienen que hacer muchos escritores que, además de hacer literatura, tienen que escribir reseñas para pagar la renta). Lo que creo que no se entiende es que cualquier discurso sobre la literatura está fundamentado en presupuestos teóricos, incluso al nivel más básico cuando se habla de personajes, narradores, versos, métrica, etcétera. Por último, creo que es natural que, en un ambiente como el mexicano, donde la prensa cultural, los suplementos y las revistas confunden los homenajes y las efemérides con discurso intelectual, no haya todavía un espacio afianzado para hablar desde un punto de vista más informado, teórico, académico.

Jorge Téllez es profesor de literatura y crítico. Ha publicado en Letras Libres y otros medios culturales.

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Quisiera explorar aquí, no tan brevemente, mi relación conflictiva, es decir, nada tersa, compleja, pendular, con la teoría. Esta relación se funda en un rechazo inicial (un hartazgo, un vacío) y en un retorno vital y apasionado. Hubo una época en que abominé la teoría, cualquier teoría, de cualquier índole. ¿Por qué? Porque durante mi temporada en la universidad (estudié Letras Hispánicas en la UNAM) leí hasta la indigestión un montón de esa teoría agónica que durante los años noventa nos recetaban los maestros en las aulas. Era la teoría del fin, la teoría posmoderna, el no va más de la historia, el acabose de la política, la llegada del Pensamiento Único. There’s no alternative!, parecía que gritaba aquella teoría junto con Margaret Thatcher. Se repetían nombres (Jameson, Baudrillard, Lipovetsky, ¡Fukuyama!) y fragmentos –que llenaban páginas y pies de página y bibliografías– de una teoría que, después de la caída del Muro y el fracaso del socialismo, parecía incontestable. Aquello, por supuesto, me deprimió. ¿No era precisamente ese el momento para pensar en términos críticos sobre el devenir del mundo y la literatura bajo el neoliberalismo? Abandoné la academia porque la teoría se enseñaba ahí, en esa época, no como la posibilidad de generar un pensamiento complejo y autónomo, sino como reclutamiento subjetivo, simplista y reiterativo. Sin embargo, una tarde comencé a salir con un okupa valenciano que llevaba siempre bajo el brazo libros del Situacionismo, que los teóricos post-estucturalistas consideraban, por supuesto, passé. No sólo leí la teoría densa y hermética de La sociedad el espectáculo, cuya anticipación me parecía aún vigente. También comencé a poner en práctica derivas y otras situaciones que transfiguraron mi vida cotidiana y mi práctica de la escritura. Mi relación con la teoría (y con el mundo) cambió radicalmente a partir de ahí. Desde entonces no he dejado de buscar y leer ese tipo de “pensamiento encarnado”, como lo llama la filósofa catalana Marina Garcés, para referirse a un pensamiento que busca dilatarse en la acción. No es sólo una interpretación de producciones culturales, de obras o autores, sino una forma de hacer y de habitar (políticamente) el mundo. Sería imposible entender buena parte de la producción extendida en las artes escénicas o del arte contemporáneo (o incluso de prácticas que trascienden hoy el antiguo régimen de las artes), sin el acompañamiento y la instigación que provocan las teorías que van del autonomismo italiano a la micropolítica de Guattari o el pensamiento feminista latinoamericano. Creo que la parálisis actual de cierta crítica literaria y de cierta literatura, que sigue cristalizando en nociones decimonónicas como la autoría, la originalidad, el genio, la obra, el libro, el intelectual, etc., radica precisamente en el rechazo y la distancia que aún mantienen frente a la teoría no sólo literaria, sino al pensamiento filosófico y la teoría crítica. Ese Pensamiento Otro ha puesto en crisis al Pensamiento Único. Es, en suma, una teoría que pone en crisis la propia legitimidad de cierta crítica literaria y de cierta literatura. Por fortuna, hay un mundo allá afuera.

Vivian Abenshushan es ensayista y editora de Tumbona Ediciones. Su libro más reciente es Escritos para desocupados.

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Sí percibo cierto desdén por la teoría literaria en el debate público mexicano, y creo que incluso yo colaboro a él. En lo particular me mudé del cubículo académico al suplemento cultural precisamente para huir de la jerga, en ocasiones ininteligible, en otras francamente esotérica, de la teoría literaria. Y si bien no tengo ningún problema con que se eche mano de esos discursos para debatir y reflexionar (¿cómo podría estar en contra de eso?), no creo que sus herramientas sustituyan (y mucho menos “superen”) criterios menos sofisticados como el gusto o la crítica subjetiva. Creo que ambas posturas deben coexistir, y creo que deben negociar, debatir y servirse mutuamente. Para un académico la reseña impresionista que exhuma de la hemeroteca es un documento invaluable, tanto como su marco teórico; por otro lado no hay crítico literario, por más anti-intelectualista que sea, que no vea el mundo a través de sólidas lecturas teóricas. Tal vez no sean muchas, tal vez no esté al día en sus debates, pero ha leído bien a Marx, a Benjamin o quien tu quieras e interpreta al mundo desde sus postulados.

Guillermo Espinosa Estrada es profesor y crítico. Su libro más reciente es La sonrisa de la desilusión.

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La resistencia a la teoría en México me parece producto de cuatro fenómenos interrelacionados: 1. Aunque la teoría actual dista mucho del paradigma estructuralista y hermenéutico clásico, la academia mexicana fue (y sigue siendo en algunos casos) acólita de una forma mecanicista de la teoría, que “aplicaba” modelos sobre todo de corte lingüístico como molde de galletas a los textos literarios. Esa forma de la teoría producía una crítica aburrida, redundante y seca, y creo que fue responsable del distanciamiento de la crítica tanto de la teoría como de la academia. 2. La teoría es un saber interdisciplinario que en su origen no es necesariamente literario. Creo que una segunda resistencia se debe a la idea de que la literatura debe ser valorada y estudiada fundamentalmente desde su estética y el carácter interdisciplinario de la teoría crea la percepción o de que se subsume a la literatura a otros saberes o que ofusca la valoración estética. 3. La teoría en términos generales (aunque no siempre) proviene de formas radicales de la izquierda (sean variantes del marxismo o formas anarquistas del pensamiento) y muchos de los antiteóricos simplemente no simpatizan con la orientación política de la teoría. 4. Una variante que mezcla el 2 y el 3 es que la complejidad verbal de la teoría es leída como “mala prosa” porque no se conforma a la idea liberal de la “transparencia” del ensayo. Creo que estas posturas plantean críticas válidas a la teoría, pero son reduccionistas en muchos casos, basadas en una noción estrecha de la literatura como estética y no pensamiento, y en una idea estrecha del liberalismo como única forma válida del pensamiento crítico.

Ignacio Sánchez Prado es académico y crítico literario con publicaciones en México y Estados Unidos. Su más reciente obra es A History of Mexican Literature, publicado por la Universidad de Cambridge.

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Creo que el rechazo viene de diversos lugares: está la falsa dicotomía intelectualidad/emotividad. Por otro lado, están quienes por rechazar la pedantería de la academia (con justa razón, a veces) rechazan también sus aportaciones valiosas; paradójico, porque esa crítica de la forma y de las jerarquías, tan necesaria, sería más útil si se planteara en términos más informados, si no desconocieran sus alcances. Luego está el problema de considerar a cierta clase de teoría el fundamento único de la crítica literaria, cómodo “aval” que no se preocupa por conocer otras ideas, como la crítica literaria feminista, de la que se desconfía, aunque se le ignore. Para mí el diálogo con la teoría al crear y el ejercicio crítico al leer es imprescindible y placentero; pero también creo que tanto hacer buena literatura como buena crítica, útil para autores y lectores, es un gran reto en un país en el que hay abismos entre las tres partes. Necesitamos hallar nuevas maneras de conceptualizar, de usar las palabras y la imaginación para vincularlas felizmente.

Gabriela Damian es escritora de narrativa y ensayo, periodista de literatura y cine. Ha colaborado en varias antologías, la más reciente es Crítica y rencor.

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Estuve pensando mucho esta respuesta, de ahí mi demora. Me di cuenta que en mí misma hay dos partes que se contradicen e incluso se molestan entre sí, la que cree que la teoría literaria solo la leen los que le interesan y que eso es prácticamente una cámara de eco, por lo cual me aburre y me desespera. O más bien: no le veo uso (un poco capitalista este pensamiento, lo siento). Y la otra, la que piensa que no nada más es importante la teoría literaria, sino que se necesita hacerla accesible. Para ser sincera, no sé si esto es posible. Pero fantaseo con la posibilidad de que la teoría literaria no nada más pueda llegar a más sino que todos podamos entenderla. Aquí me pregunto si es que no se ha hecho bien, y caigo en cuenta que casi no leo teoría porque casi no la encuentro y la que encuentro es bien ridícula. No creo que sea porque no haya teóricos (sería un sesgo) sino porque no tienen dónde. En fin, lo que sí me queda claro es que hay una creciente desesperanza con hacer teoría, una amiga hace poco se salió de la maestría y me comentaba que sentía que lo que ella iba a hacer no tenía sentido, que qué importaba crear algo si nadie lo iba a leer más que otra persona que haría lo mismo. Se me hizo un poco triste, quiero decir, ¿necesitamos que nos lean para hacer teoría? Y también ¿por qué no nos están leyendo? No sé, pero siento que tiene que ver con lo que decía más arriba, no lo vemos útil. Pero muchos sabemos que sí lo es.

Alejandra Arévalo es promotora cultural, feminista y booktuber. Su canal de Youtube es Sputnik.

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A veces despierto del mal lado de la cama y sospecho que el mercado ha obtenido la última palabra, que han moldeado a generaciones enteras para ser postalfabéticos o lectores-consumidores y que por esa razón, y ninguna otra, es que el pensamiento complejo ha perdido centralidad. Así, los tristes esfuerzos de quienes se atreven a pensar apenas logran asomarse si conceden, por ejemplo, adoptar posiciones anti-intelectuales o que sus textos (por ejemplo) se publiquen memificados, acompañados de ilustraciones ingeniosas (y lo digo yo, que he cedido a esos discursos en más de una ocasión, aprendiendo a vivir con las contradicciones de nuestra época…). Esa es la posición autocomplaciente: como el cristianismo o los vampiros, la teoría se fortalece en las catacumbas. Pero otros días de lucidez reconozco que no es para tanto: sigue existiendo el pensamiento complejo, de ideas políticas radicales; a pesar de cómo escribió aún se lee a Hegel —por decir algo—. Terry Eagleton tiene razón en Después de la teoría. En todo caso la teoría crítica se replegó a la crítica cultural, y eso es un fracaso. Me parece que su argumento va así: excepto por el feminismo, la teoría crítica fracasó políticamente (el intelectual público es, en general, una especie en extinción) y se optó por el análisis cultural. A mí me parece bien que los escritores, críticos culturales o los artistas, en cuanto tales, cierren la boquita y no dediquen su tiempo al pensamiento político: muchas veces ni siquiera sabemos cuál es el problema. ¿Me parece bien, en cambio, que en general, como ciudadanos, no dediquemos el tiempo al pensamiento político articulado y complejo? No, y así nos va.

Guillermo Núñez es escritor y crítico, además de colaborador en La Tempestad sopitas.com. Su libro más reciente es Del aburrimiento surgen los impulsos correctos.

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Francisco Serratos es autor de Breve contrahistoria de la democracia  (Festina) y profesor de la Washington State University.

Twitter: @_libretista

 Publicado originalmente en sopitas.com el 13-11-17

De Byung-Chun Han

¿POR QUÉ HOY NO ES POSIBLE LA REVOLUCIÓN?

Cuando hace un año debatí con Antonio Negri en el Berliner Schaubühne, tuvo lugar un enfrentamiento entre dos críticas del capitalismo. Negri estaba entusiasmado con la idea de la resistencia global al empire, al sistema de dominación neoliberal. Se presentó como revolucionario comunista y se denominaba a sí mismo profesor escéptico. Con énfasis conjuraba a la multitud, la masa interconectada de protesta y revolución, a la que confiaba la tarea de derrocar al empire. La posición del comunista revolucionario me pareció muy ingenua y alejada de la realidad. Por ello intenté explicarle a Negri por qué las revoluciones ya no son posibles.

¿Por qué el régimen de dominación neoliberal es tan estable? ¿Por qué hay tan poca resistencia? ¿Por qué toda resistencia se desvanece tan rápido? ¿Por qué ya no es posible la revolución a pesar del creciente abismo entre ricos y pobres? Para explicar esto es necesario una comprensión adecuada de cómo funcionan hoy el poder y la dominación.

Quien pretenda establecer un sistema de dominación debe eliminar resistencias. Esto es cierto también para el sistema de dominación neoliberal. La instauración de un nuevo sistema requiere un poder que se impone con frecuencia a través de la violencia. Pero este poder no es idéntico al que estabiliza el sistema por dentro. Es sabido que Margaret Thatcher trataba a los sindicatos como “el enemigo interior” y les combatía de forma agresiva. La intervención violenta para imponer la agenda neoliberal no tiene nada que ver con el poder estabilizador del sistema.

El poder estabilizador de la sociedad disciplinaria e industrial era represivo. Los propietarios de las fábricas explotaban de forma brutal a los trabajadores industriales, lo que daba lugar a protestas y resistencias. En ese sistema represivo son visibles tanto la opresión como los opresores. Hay un oponente concreto, un enemigo visible frente al que tiene sentido la resistencia.

El sistema de dominación neoliberal está estructurado de una forma totalmente distinta. El poder estabilizador del sistema ya no es represor, sino seductor, es decir, cautivador. Ya no es tan visible como en el régimen disciplinario. No hay un oponente, un enemigo que oprime la libertad ante el que fuera posible la resistencia. El neoliberalismo convierte al trabajador oprimido en empresario, en empleador de sí mismo. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se convierte en una lucha interna consigo mismo: el que fracasa se culpa a sí mismo y se avergüenza. Uno se cuestiona a sí mismo, no a la sociedad.

Es ineficiente el poder disciplinario que con gran esfuerzo encorseta a los hombres de forma violenta con sus preceptos y prohibiciones. Es esencialmente más eficiente la técnica de poder que se preocupa de que los hombres por sí mismos se sometan al entramado de dominación. Su particular eficiencia reside en que no funciona a través de la prohibición y la sustracción, sino a través del deleite y la realización. En lugar de generar hombres obedientes, pretende hacerlos dependientes. Esta lógica de la eficiencia es válida también para la vigilancia. En los años ochenta, se protestó de forma muy enérgica contra el censo demográfico. Incluso los estudiantes salieron a la calle. Desde la perspectiva actual, los datos necesarios como oficio, diploma escolar o distancia del puesto de trabajo suenan ridículos. Era una época en la que se creía tener enfrente al Estado como instancia de dominación que arrebataba información a los ciudadanos en contra de su voluntad. Hace tiempo que esta época quedó atrás. Hoy nos desnudamos de forma voluntaria. Es precisamente este sentimiento de libertad el que hace imposible cualquier protesta. La libre iluminación y el libre desnudamiento propios siguen la misma lógica de la eficiencia que la libre autoexplotación. ¿Contra qué protestar? ¿Contra uno mismo?

Es importante distinguir entre el poder que impone y el que estabiliza. El poder estabilizador adquiere hoy una forma amable, smart, y así se hace invisible e inatacable. El sujeto sometido no es ni siquiera consciente de su sometimiento. Se cree libre. Esta técnica de dominación neutraliza la resistencia de una forma muy efectiva. La dominación que somete y ataca la libertad no es estable. Por ello el régimen neoliberal es tan estable, se inmuniza contra toda resistencia porque hace uso de la libertad, en lugar de someterla. La opresión de la libertad genera de inmediato resistencia. En cambio, no sucede así con la explotación con la libertad. Después de la crisis asiática, Corea del Sur estaba paralizada. Entonces llegó el FMI y concedió crédito a los coreanos. Para ello, el Gobierno tuvo que imponer la agenda liberal con violencia contra las protestas. Hoy apenas hay resistencia en Corea del Sur. Al contrario, predomina un gran conformismo y consenso con depresiones y síndrome de Burnout. Hoy Corea del Sur tiene la tasa de suicidio más alta del mundo. Uno emplea violencia contra sí mismo, en lugar de querer cambiar la sociedad. La agresión hacia el exterior que tendría como resultado una revolución cede ante la autoagresión.

Hoy no hay ninguna multitud cooperante, interconectada, capaz de convertirse en una masa protestante y revolucionaria global. Por el contrario, la soledad del autoempleado aislado, separado, constituye el modo de producción presente. Antes, los empresarios competían entre sí. Sin embargo, dentro de la empresa era posible una solidaridad. Hoy compiten todos contra todos, también dentro de la empresa. La competencia total conlleva un enorme aumento de la productividad, pero destruye la solidaridad y el sentido de comunidad. No se forma una masa revolucionaria con individuos agotados, depresivos, aislados.

No es posible explicar el neoliberalismo de un modo marxista. En el neoliberalismo no tiene lugar ni siquiera la “enajenación” respecto del trabajo. Hoy nos volcamos con euforia en el trabajo hasta el síndrome de Burnout [fatiga crónica, ineficacia]. El primer nivel del síndrome es la euforia. Síndrome de Burnout y revolución se excluyen mutuamente. Así, es un error pensar que la multitud derroca al empire parasitario e instaura la sociedad comunista.

¿Y qué pasa hoy con el comunismo? Constantemente se evocan el sharing (compartir) y la comunidad. La economía del sharing ha de suceder a la economía de la propiedad y la posesión. Sharing is caring, [compartir es cuidar], dice la máxima de la empresa Circler en la nueva novela de Dave Eggers, The Circle. Los adoquines que conforman el camino hacia la central de la empresa Circler contienen máximas como “buscad la comunidad” o “involucraos”. Cuidar es matar, debería decir la máxima de Circler. Es un error pensar que la economía del compartir, como afirma Jeremy Rifkin en su libro más reciente La sociedad del coste marginal nulo, anuncia el fin del capitalismo, una sociedad global, con orientación comunitaria, en la que compartir tiene más valor que poseer. Todo lo contrario: la economía del compartir conduce en última instancia a la comercialización total de la vida.

El cambio, celebrado por Rifkin, que va de la posesión al “acceso” no nos libera del capitalismo. Quien no posee dinero, tampoco tiene acceso al sharing. También en la época del acceso seguimos viviendo en el Bannoptikum, un dispositivo de exclusión, en el que los que no tienen dinero quedan excluidos. Airbnb, el mercado comunitario que convierte cada casa en hotel, rentabiliza incluso la hospitalidad. La ideología de la comunidad o de lo común realizado en colaboración lleva a la capitalización total de la comunidad. Ya no es posible la amabilidad desinteresada. En una sociedad de recíproca valoración también se comercializa la amabilidad. Uno se hace amable para recibir mejores valoraciones. También en la economía basada en la colaboración predomina la dura lógica del capitalismo. De forma paradójica, en este bello “compartir” nadie da nada voluntariamente. El capitalismo llega a su plenitud en el momento en que el comunismo se vende como mercancía. El comunismo como mercancía: esto es el fin de la revolución.

Byung-Chun Han es filósofo.

Traducción de Alfredo Bergés.

Publicado originalmente en El País el 02-10-14

martes, noviembre 14, 2017

De una galleta de la fortuna

No dejes que nada te distraiga de tus  metas.

Un consejo de la fortuna

Podemos aprender de las experiencias que otros comparten con nosotros.
Presta atención a los consejos de las personas que saben de lo que hablan.

Un consejo de la fortuna

Si tienes una actitud negativa e incrédula ante la vida, puede ser que las oportunidades pasen a tu lado y ni siquiera te des cuenta.
Creer es la mitad de ser.

(Yo soy un nihilista positivo.)

Un consejo de la fortuna

NO SIEMPRE PIDAS A DIOS, ACUÉRDATE TAMBIÉN DE AGRADECER LO QUE POR TI HACE.

Así que agradezco humildemente a los dioses todas las bendiciones que he recibido y recibo. ¡Gloria y loor a los dioses!

miércoles, septiembre 20, 2017

La libertad de expresión sí tiene un límite

Simone Weil afirma que sólo hay dos límites a la libertad del ser humano: la necesidad y los otros. Así que la libertad de expresión sí tiene límite. No son tolerables los discursos que incitan a violentar, a dañar a otros. Cierto, censurar es totalitario, represivo, patriarcal... Pero, lamentablemente, necesario. No es un bien; pero, muchas veces, no podemos elegir entre el bien y el mal, sino entre un mal mayor y otro menor. Tal es el origen del sistema penal: dejamos la justicia (es decir, la violencia) en sus manos para que no nos acabe una escalada interminable de venganza. Cierto, muchísimas veces el  sistema penal no funciona, como cualquier institución humana.

Quien profiere la palabra es responsable de ella. ¿Qué hubiera pasado si la autoridad hubiera prohibido la propaganda antisemita desde el principio? ¿Qué pasaría si castigaran a la extrema derecha estadounidense? Si no respetamos estos dos límites a la  libertad: la necesidad y los otros, bien podría sacarle los ojos o asesinar a cualquiera en la calle.

jueves, octubre 20, 2016

Del Presbítero David Fernández, Rector de la Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México

POSTURA DE JERARCAS, ¿CRISTIANA?

Una de las frases más citadas del Papa Francisco es aquella que externó cuando, a su vuelta de Río de Janeiro, los periodistas le preguntaron sobre las personas homosexuales. "¿Quién soy yo para juzgarlos?", dijo. Con esa expresión, ponía en práctica lo que expresó él en Roma desde el principio de su pontificado: "hay que dar menos importancia a las normas y más a la misericordia".

De hecho, en un documento de trabajo difundido en el mes de junio de 2014, el Papa jesuita señalaba, en alusión a las personas homosexuales, que "los católicos del mundo deben ser menos excluyentes y más humildes". Más recientemente, también afirmó que la Iglesia debería pedir perdón a los y las homosexuales. En el documento preparatorio del Sínodo de Obispos de octubre de 2014 el Papa afirmó que, aunque los jerarcas sigan oponiéndose a las uniones entre personas del mismo sexo, "la Iglesia Católica debe tener una actitud respetuosa". Y un tono semejante, comedido, tuvo el documento oficial publicado en esa ocasión.

Más misericordia quiere decir un trato respetuoso, afectuoso, con cariño, por todas las personas, incluidas aquellas cuya sexualidad es diversa a la de la mayoría. Algo que tiene que entender la Iglesia a la que pertenezco es que, mientras queramos seguir siendo cristianos seguidores de Jesús, debemos respetar a las personas gays y lesbianas. Desafortunadamente, no es precisamente esto lo que estamos viendo en estos días de debate sobre la iniciativa del Ejecutivo acerca del matrimonio igualitario.

Muchos sacerdotes y dignatarios eclesiásticos, siguiendo la postura oficial de la Iglesia, afirman que ser homosexual no es pecado; pero al mismo tiempo preconizan que los homosexuales no deben practicar su homosexualidad, y los exhortan a abstenerse. Esto para mí es muy difícil de entender.

Esa misma Iglesia que llama a la abstinencia postula que el celibato y la castidad son dones de Dios. Es decir, que no se pueden forzar: a unos los da y a otros no. ¿Todas las lesbianas y personas transgénero u homosexuales tienen el don de la castidad? Probablemente alguna de las dos posturas que sostiene la Iglesia debe estar equivocada. Obligar a algo que es un don, ¿es posible?

Muchas veces, delante de Dios me he hecho esa y otras preguntas y admito que me siento confundido. ¿Podrá el Dios revelado por Jesús, el Dios de la misericordia, de la ternura, de la liberación, de la solidaridad, nuestro buen Padre Dios, exigirle obligatoriamente a un joven que nació homosexual o lesbiana que guarde un celibato impuesto hasta el día de su muerte?

Y luego me pregunto de nuevo. ¿Podría ese Dios que es Padre y Madre buenos, ese Dios bondadoso y benévolo, exigir a un joven o una joven que nacieron distintos, que nunca, en toda su vida, tengan una pareja y expresen hacia ella su amor?

Hay muchas hipótesis y teorías sobre el origen de estas sexualidades minoritarias. La discusión continúa y me confieso abierto a lo que la ciencia diga. Pero lo que puedo afirmar con toda rotundidad es que, en mi experiencia pastoral y educativa, la enorme mayoría de las personas que se consideran homosexuales lo descubrieron desde pequeños, y se asumen así desde su nacimiento. Su sexualidad no es mayoritaria, ciertamente, pero tampoco es anormal: justo igual que los zurdos. En todas las culturas, las más homofóbicas, incluso en aquellas en la que la homosexualidad se penaliza con la muerte, siempre hay un porcentaje constante de personas con estas orientaciones, que ronda entre el 6 y el 10 por ciento. De manera que lo verdaderamente importante para nosotros cristianos es que creemos que a todos y todas los ha creado Dios. Así como son. Y después de tratar a muchos durante mucho tiempo puedo afirmar que buena parte de ellos son excelentes seres humanos, sensibles, afectuosos, comprometidos, devotos del servicio y la compasión. Me atrevo a decir que Dios no sólo los ama, sino que le caen bien.

¿Puede la Iglesia privar a estas personas del derecho al ejercicio genital de su sexualidad?

Cuando la Carta a los Romanos habla de su condena a "cambiar el uso natural por otro contra la naturaleza", el autor no tenía ni idea de las realidades que nosotros conocemos ahora de manera más científica sobre la sexualidad, y pensaban que sólo eran costumbres de paganos e idólatras.

En el debate actual una pregunta central es si la unión de personas del mismo sexo es matrimonio u otra cosa. No lo sé. Pero me pregunto de nuevo: ¿discriminarlos es auténticamente humano, digno de un Dios fiel a lo que ha creado y rebosante de misericordia? Me siento ofuscado.

Si a nosotros sacerdotes católicos que hemos abrazado libremente el celibato nos cuesta mucho trabajo ser fieles hasta la muerte, ¿cómo será para las personas homosexuales, lesbianas, transgénero o transexuales, llevar esa carga impuesta contra su voluntad por los años sin cuento que tienen por vivir después de confesarse a sí mismos y a sí mismas su condición?

El Dios de Jesucristo es antes que nada misericordia, amor, perdón, cercanía, comprensión, ternura. Y no hace acepción de personas, no tiene preferencia entre sus hijos e hijas.

miércoles, marzo 09, 2016

De Antonio Gamoneda

Saludo afectuosamente a las dignísimas autoridades civiles y académicas, con mención llena de gratitud de las que son regidoras de esta noble y tricentenaria Institución, y a vosotros, queridos y admirados compañeros en la distinción que nos congrega, y a todos ustedes, señoras, señores, amigas y amigos:

Toda significación cervantina es significación de nuestro amor y nuestro respeto a la persona y la obra de don Miguel de Cervantes. Don Miguel fue un español genial, tristemente viviente en una España polarizada en el poder económico, fuese éste monárquico, eclesial o feudal, y en la pobreza, propietaria ésta tan solo de la indefensión, el analfabetismo y el hambre.

Algo, poco, he dicho ya de la persona. Voy a decir también de la obra. Sin rehuir el tópico. Y voy a auxiliarme citando a Nazim Hitmet, el gran poeta turco del pasado siglo. Decía Nazim en unos versos de su poema “Don Quijote”:

“El caballero de la Eterna Juventud / obedeció, hacia la cincuentena, / a la verdad que latía en su corazón. / Partió una bella mañana de julio/ para conquistar lo bello, lo verdadero y lo justo. / Delante de él estaba el mundo/ con sus gigantes abyectos, / y bajo él, Rocinante, / triste y heroico. / Yo sé/ que una vez que se cae esta pasión/ y se tiene un corazón de un peso respetable, / no hay nada que hacer, Don Quijote, / nada que hacer: / hay que luchar con los molinos de viento.”

Está claro: los molinos son gigantes, los gigantes son poderosos, su ejercicio es la maldad, y el Caballero de la Eterna Juventud, el abatido, debe comprender y comprende, que su infortunada verdad sigue consistiendo en la causa necesaria de luchar contra esa maldad.

En Don Quijote, en su bella locura, hay un trasunto, una creación autorreferente de Cervantes. Incluso en el caso de que fuese inconscientemente activada, es una proyección de su vida. Don Miguel, para vivir, tenía que ofrecerse a la muerte; vender su sangre en el mercado de las batallas originadas por el enfrentamiento de intereses entre los poderosos.

Los escritores amamos la paz. Y todos ustedes. Pues bien, históricamente ahora mismo, ante el dolor español y planetario de una pobreza que comporta hambre, enfermedad y muerte, nuestro lenguaje (naturalmente, no hablo solo de la escritura poemática), ha de ser poética y moralmente subversivo. Y nuestra conducta. El sufrimiento de causa social es nuestro sufrimiento y penetra nuestra conciencia, que creación literaria que no lleve consigo conciencia no es creación.

Incruentos como Don Quijote, numantinamente resistentes, pacíficamente revolucionarios, queridos escritores cervantinos todos: “hay que luchar contra los molinos de viento”.

lunes, febrero 29, 2016

Impreso en un paquete de pastillas de hierbabuena Usher

Maestro de todo
y oficial de nada.

domingo, enero 11, 2015

La difusión de la ciencia: una labor imprescindible



En algún sombrío momento entre el siglo III y el IV d.C., la Biblioteca de Alejandría fue destruida. Las fuentes históricas difieren en si ello se debió a un saqueo, un incendio, un terremoto o el ciego fervor de una horda de fanáticos. Lo cierto es que con ella se perdió gran parte del saber antiguo, principalmente el de los griegos –pueblo especialmente dedicado al pensamiento, que dio a luz, en un parto realmente accidentado y doloroso, a nuestra cultura occidental. Nunca sabremos el monto de lo perdido ni qué hubiera significado su conservación; tal vez la humanidad hubiera dado un salto de milenios en su desarrollo científico y tecnológico.
A lo largo del tiempo, aun en los periodos de mayor oscurantismo, siempre ha habido personas dedicadas a aumentar, preservar y difundir nuestro conocimiento sobre nosotros mismos y sobre el mundo que nos rodea, incluso a costa de su bienestar y de su propia vida. ¿Por qué? Porque conocer es una actividad esencialmente humana. El famoso cogito ergo sum puede explicarse así: Descartes se enfrentó al problema de la verdad, quería encontrar un saber cuya verdad fuera irrefutable; entonces, comenzó por dudar sistemáticamente de todo, pero no podía dudar de que dudaba; y, si dudaba, pensaba; y, si pensaba, era. Pensar nos hace ser. Más aun, María Zambrano afirmó que las cosas, incluidas nuestras propias vivencias, nos piden que las transformemos en objetos de conciencia, es decir, de conocimiento, para dotarlas de realidad, de ser. Y esto nos hace infinitamente responsables de nosotros y de nuestro mundo.
Si hay personas que han consagrado su ser entero al saber, por ese mero hecho, nuestra obligación moral es tratar de comprenderlas. Pero, ¿de qué sirve el conocimiento científico en la vida diaria? De mucho. Si supiéramos un poco, procuraríamos generar menos basura, cuidar el agua, ahorrar energía y realizar todas aquellas acciones que ayudan a conservar la salud de nuestro planeta; tendríamos un mayor respeto por los otros seres vivos, porque también sienten, sueñan y, al parecer, algunos son capaces de generar y comunicar pensamientos complejos; sabríamos que el VIH-Sida sólo se contagia por el intercambio de fluidos y no discriminaríamos a quienes viven con él, y que cada vez está más cerca la creación de una vacuna, de una cura para éste y otros males; comprenderíamos que la investigación con células madre promete más beneficios reales que los problemas, todos de orden moral, que acarrea, pues los ciegos podrían ver, los sordos, oír, los paralíticos, caminar, podríamos crear órganos de repuesto a partir de nuestras propias células y solucionaríamos padecimientos que actualmente son una enorme carga social, como la diabetes y enfermedades degenerativas como el Parkinson y el Alzheimer; sabríamos que la homosexualidad es natural y que el mundo no se divide en blanco y negro, sino que tiene una infinita riqueza de colores, aceptaríamos las diferencias…
Si embargo, no podemos olvidar un hecho fundamental: la ciencia se ha convertido en un nuevo paradigma, algo así como una nueva religión. Una ciencia y una técnica sin límites morales resultan peligrosas, realmente terribles, pues podrían conducirnos a la deshumanización, a la destrucción. Conocerlas nos ayudaría también a ponerles esos límites necesarios.

Carta sobre el mundo



Querido:
Me preguntas cómo observo al mundo que me rodea. Es un cuestionamiento complejo. Muy fácilmente podría ponerme apocalíptico y afirmar que vamos en caída libre hacia la debacle. Sin embargo, creo que estamos en una encrucijada y que –escribió alguien cuyo nombre ahora no recuerdo–, como a todos los hombres, nos ha tocado en suerte vivir tiempos difíciles: ¿qué pensarían y sentirían los romanos del siglo V, cuando el Imperio estaba a punto de caer por la presión de los bárbaros y el cristianismo, el plomo y su propia corrupción?, ¿y los hombres del Renacimiento?, ¿y los de la Revolución Francesa?, ¿ los del siglo XIX?; en fin, quienes han vivido en el mundo cuando éste ha estado de parto para dar a luz a uno nuevo…
Yo soy, supra-consciente y, por tanto, dolorosamente, un hijo del siglo pasado; mal que nací en sus postrimerías. Gracias a los Filósofos de la Sospecha –Nietzsche, Freud y Marx (pero también Einstein)–, quienes derribaron los cimientos en que se sustentaba la conciencia del hombre de Occidente, un siglo de incertidumbres. Sin embargo, también un siglo de utopías –la posibilidad de hacer realidad un sueño. La primera gran revolución del siglo XX fue la mexicana, que terminó en una sangrienta lucha de caudillos por el poder y en la institucionalización de un sistema corrupto. No podemos hablar mejor de la rusa, ni de la cubana, ni de ninguna otra. Todavía la generación de mis padres, la del 68 –hito histórico en todo el mundo que, según algunos, es el inicio de nuestra famosa e ingrata posmodernidad–, intentó cambiar la realidad y ¡se dio de cabeza contra la pared!
Mi generación es hija de esa herida, que nos duele como si fuera nuestra. Sin embargo, nosotros, más cínicos, sabemos que no podemos cambiar al mundo y nos contentamos con irla pasando mal que bien. Mas vivimos en el descontento, en la frustración, en la mediocre añoranza de un sueño que jamás soñamos…
Tu generación me asusta, porque su conciencia histórica no va más allá del fin de semana pasado, y quienes no conocen su pasado están condenados a repetirlo. ¡Por favor, no repitan los errores que hemos cometido! Sin embargo, la pregunta que ahora me haces, me da una lucecita…
Como te dije, estamos en una encrucijada. Agradezco vivir en este tiempo, que me emociona y a la vez me da miedo, porque está lleno de posibilidades, que nos claman. Los hombres estamos condenados a la total libertad, que lleva aparejada una responsabilidad sin límites, y eso nos angustia, porque no hay, en realidad, dios ni destino ni convención social ni instinto en donde descargar nuestra conciencia. La respuesta a nuestros problemas, ya lo hemos visto, ya lo sabemos, no está en las revoluciones sociales, sino en el cambio individual, en que cada hombre asuma su libertad, su responsabilidad y viva a la luz de la conciencia, como nos exige la filosofía.
Ahora voy a hablarte de los monstruos…
Si un monstruo representa al siglo XX, es el de Frankenstein –aunque no haya nacido en él; su madre, Mary Shelley, fue una vidente, ¡y apenas era una chiquilla de 18 años cuando lo dio a luz!–. No sólo porque sea el hijo de una ciencia y de una técnica que han perdido sus límites morales y juegan a ser dios sobre el cadáver de Dios; sino, aun más, porque busca ser reconocido como humano y relacionarse con otros seres humanos –sólo somos seres humanos con el otro–, pero su fealdad lo impide. Que sea "el monstruo", que carezca de nombre, es sólo otro síntoma de este irreconocimiento. Es el absolutamente otro, con todo lo que tiene de temible. Y el siglo XX fue el del irreconocimiento, de la persecución del otro por ser otro: he ahí las dos guerras mundiales y demás genocidios.
Sin embargo, el monstruo de Frankenstein, si bien no es reconocido como un igual, como un semejante, como prójimo, no deja de tener algo de humano. Por eso este huérfano en busca de padre, que arroja niñas al agua para que floten como margaritas, resulta entrañable. Ahora bien, me parece que el monstruo que representa los sombríos inicios de este siglo XXI es el zombi, síntoma de una mayor deshumanización; porque el zombi no es ni siquiera otro; es la indeterminación entre la vida y la muerte; ni siquiera un animal, una cosa; es carne (flesh) que amenaza convertirnos en carne (meat). Doble deshumanización, doble irreconocimiento, que actúa en ambas direcciones. Es un retroceso a la indeterminación, al caos, lo que más nos aterroriza a los seres humanos.
Lo anterior me lleva a tu segunda pregunta: cómo me gustaría que fuera el mundo dentro de cien años. Si los hombres no cambiamos, está pregunta no tendrá sentido, porque tal vez no habrá hombres dentro de cien años. Pero me prohibí ponerme apocalíptico; así que permíteme soñar…
Nuestro gran reto es asumirnos como personas humanas y reconocer a los otros como nuestro prójimo. A los otros no sólo humanos… Te voy a contar algo que me emocionó y me hizo temblar: en la UNAM hicieron un experimento: conectaron electrodos a unos acociles y descubrieron que, cuando duermen, sueñan… ¿Cómo verán el mundo? Y, si estos seres tan primitivos, con un sistema nervioso tan rudimentario, sueñan, ¿qué no harán los delfines, las ballenas, nuestros medios hermanos, los primates superiores?
Debemos elegir nuestras prioridades y planear a largo plazo. ¿Es más importante ganar un par de dólares más o asegurar, para nuestros descendientes, un planeta habitable –hasta donde sabemos, el único–, con selvas y osos polares?
Me gustaría que el mundo dentro de cien años fuera verdaderamente el reino del hombre, reconciliado consigo mismo y con la naturaleza, en una nueva religión de real amor y sincero humanismo.

Hacia un mejor Entendimiento de la Vida sin Dios a bordo de la nave del Habla



El poeta no se pregunta si la poesía es posible después de Auschwitz. Si esta cuestión es válida, lo es para los filósofos, los historiadores, los sociólogos… qué sé yo; en fin: para los académicos, quienes sabrán contestarla con mayor pertinencia. El poeta no, porque él tiene que escribir; obedece a una necesidad vital, y esto no es idealismo romántico, sino una verdad dolorosamente comprobada: en la gótica noche de Praga, Franz Kafka tose sangre sobre el manuscrito de El proceso; unas horas antes de entregarse al abrazo mortal del mar, Alfonsina Storni envía a La nación, el famoso soneto Voy a dormir; multiplicar los ejemplos sería ocioso.
Podrá objetarse que dichos autores no vivieron el Holocausto –aunque toda la familia de Kafka fue exterminada en los campos de concentración, para entonces él ya había sucumbido a la tuberculosis. Pero de lo que se trata es de ejemplificar la escritura como una necesidad vital, incluso superior a la conservación de la propia existencia. Sin embargo, permítaseme mencionar a alguien más. Todos conocemos su historia. Me refiero a una niñita llamada Ana Frank. Ante su testimonio, la pregunta con la que inicia este texto no sólo resulta impertinente, sino denigrante para el ser humano, que no sólo es capaz de todo el horror, como nos enseñó esta niñita que vivió todo el horror. Y, ¿qué me dicen de Imre Kertész y Wislawa Szymborska? ¿Se preguntan si la poesía es posible? No lo creo; ellos escriben. Él lo hace con una lucidez que derriba cualquier lugar común. Ella, con un sentido del humor que es síntoma de sabiduría.
En la lectura de una poetisa, no una poeta, quien, pese a ser poetisa fue lo bastante inteligente para capotear la pregunta, alguien, que no era tan inteligente, le pidió su opinión acerca de la poesía contemporánea, la escrita por jóvenes hoy día, que, adelantando la respuesta, acusó de ser ininteligible, coloquial, narrativa y fea. El problema no fue que los adjetivos asignados por la también poetisa fueran contradictorios, sino que su juicio apelaba a valores harto trasnochados e ignoraba el último siglo y medio de la historia de la poesía, y de la gran poesía.
El poeta no pone en duda la posibilidad de su labor, que le es impuesta como una necesidad vital, pero debe cuestionarse acerca de sus condiciones. En un mundo donde tantos son silenciados, ejercer la palabra conlleva una enorme responsabilidad. El primer deber del poeta es para con el texto. El segundo, para con la humanidad. ¿Es que acaso el poeta ya no es testigo y conciencia de su tiempo? ¿Ya no habla por todos los que callan? Tal vez éstas sean palabras mayores, seguramente son un ideal romántico; pero, en esta época descreída y mediocre, debemos aspirar al heroísmo, con la conciencia de que nunca podremos alcanzarlo.
Este niño-poeta, Andrés Cisneros de la Cruz, no respeta las buenas maneras, las de las buenas conciencias. Ya nos ha arrastrado a la cocina para mostrarnos que somos lo que comemos y nos comemos los unos a los otros: somos el plato principal –la cabeza en bandeja de plata, con una bola de papeles borroneados en la boca y guarnición de vísceras–, y hasta el matadero, donde nuestros cuerpos, pingajos sanguinolentos que la vida-muerte rasca y rasga, cuelgan de ganchos metálicos.
Ahora dice que no hay letras para escribir tu epitafio. ¿Al oído sordo de que muerto habla? Pues al del Padre, con mayúsculas. Si es Dios, hace mucho que la filosofía lo ha matado, tapiándolo entre paréntesis, pues no hay manera de probar ni de negar su existencia, cuyos razonamientos no se derrumben por su propio peso o al golpe de la más ligera brisa, como una torre de naipes. Si es el Ser, antecedido por el artículo determinado y también con mayúsculas, es decir, el Ser de la metafísica, ocurre algo parecido que si fuera Dios. También ha sido puesto en entredicho. La fenomenología ha desplazado a la metafísica.
¿Y si tal vez se trata del Padre a quien el psicoanálisis asigna la tarea de separar al hijo de la madre para introducirlo en el orden simbólico, es decir, en la Palabra, que es la casa, por no decir la última trinchera, del Ser? Separación que es escisión, corte mediante el cual se erige un sujeto ante un objeto siempre inalcanzable.
Pero, ¿qué pasa si el Padre ha muerto y no juega su papel en la tragedia? No podemos concebir nada más allá del lenguaje: el hombre es ser de lenguaje; pero, entonces, no sometida a la Ley, la Palabra desvaría, es decir, se convierte en poesía, que es conducir el delirio a la razón sin que éste deje de ser delirio, donde ocurren las epifanías. Por eso, aunque al poeta, y a cualquier persona, no le vaya mal, sino al contrario, saber de filosofía –como de matemáticas, biología, historia u ocultismo–, la poesía no le pide sustento a la filosofía. Son medios diferentes de conocer, y a cada cual según su talante. A mí me va mejor la poesía, pues, mientras la mayor parte de la filosofía deambula en dédalos abstractos, la poesía llega a lo universal a través de lo concreto, y, si la filosofía apela a la razón, la poesía también lo hace a la emoción.
La poesía es creación, encantamiento. Es liberar a la Palabra de la Ley del Padre, trastocar los mecanismos del lenguaje, incrementar la entropía en el sistema de la lengua. Es una labor de hormiga o de carcoma que socava los cimientos. Para que el sujeto, que es sólo en tanto dice y se dice, y el objeto se desconozcan, se entreveren en la falta que es amor.
¿Y si el muerto es el padre con minúscula, el de carne y hueso? Entonces el poema encarna la dolorosa experiencia de muchos de nosotros; la consabida historia detrás de, cada vez más, muchas puertas.
Esta es la riqueza del poemario de Andrés Cisneros de la Cruz: su polisemia, hablarnos en tantos niveles. Y hacerlo con una belleza convulsa, propia de la época que nos ha tocado vivir. Sus defectos, algunas construcciones sintácticas y algunos términos que no encajan del todo con el resto, son lo de menos.
Asomémonos a la tumba, bebamos la gota de veneno que Andrés nos ofrece, Matemos al padre y no le concedamos ni una letra para escribir su epitafio; así, quizás, nos liberaremos del falo que todos llevamos dentro y seremos, tal vez, un poco más nosotros mismos, aunque no seamos más que una imagen trémula en el agua.